禅宗:对问题的提问——以“赵州狗子”公案为

  禅宗:对问题的提问口——以“赵州狗子”公案为例的论文

  [摘要] 任何问题的提出都有其立场☆☆☆□,禅宗注重对问题及其立场的考察而非回答问题☆☆☆,从而否定问口题□□☆☆□,毁灭问题☆☆□☆。有两种否定方式:一是从所问的内容上☆□□,如果所提问题是伪问题☆☆☆□□,便不口能口回答;另一种更彻底的是从形式上□☆□□□,即提问这种形式意味着运用一种有公共规范的工具(语言□☆□、逻辑思辨等)□□□,而必须由内在个体独自完成的东西不能通过公众化的形式获得☆□☆□□。

  [关键词] 口禅宗;赵州狗子;不可言说

  

  有问有答□□☆,有来有回□□☆□□,这是常识□□☆,也是常人之识☆☆□□□。禅宗的高妙在于对问不答□☆☆☆,有去无回☆□☆☆。不回答问口题☆□□☆☆,不是不能口回口答□□□,而是问题本身有问题□☆□,或者提问就有问题□□□。提问者每每关注于问题□☆☆☆,却不知道问题和提问本口身的问题才是最根本的问题☆☆☆☆□。问题不但可以通过回答来口解决☆□☆,还可以有一种更加彻底的方法☆□□☆□,就是毁灭☆□□□☆。禅宗解决问题最彻底的方式就是否定问题和提问本身□☆□,使问题不存在☆□☆。

  “赵州狗子”是禅宗最重要和著名的经典公案之一□☆☆□,历来解者甚多□□☆☆□,本文认为□☆□☆,赵州狗子在无意口口中突出体现了禅宗解决问题根本方法:不是口探讨问题☆□☆□□,而是否定问题☆☆□、摧毁问题□☆□。对于“狗子还有佛口性也无☆□□□?”这个问题□☆☆□,赵州口从稔口的回答是:“无☆☆☆□□!”☆☆□☆。这个无口(mu)[①]当口然不是问题中的那个无☆☆☆☆,南宋的无门慧开禅师在《无门关》中也提醒说:“莫作虚口无会☆□□☆,莫作有无会”☆□☆□☆,但这个“无”是什么□☆☆□?

  “mu”通常都被理解为神秘主义的东口西☆☆☆□,[1](p.10.)其实“mu”是对前面问题口的否定□☆☆。wwW.11665.cOm赵州是说:不管狗子有没有佛性□□□□,“你问得不对(问题口不成立)”或“你的问题没有意口义”□□☆☆。

  以“狗子有无佛性”为例□☆□☆,佛性口无处不在□☆☆,万物皆有佛性☆☆□☆☆,狗当口然也有☆☆☆☆□。明白了佛性这个概念及其内在包含☆□□,就无需再问狗子有无佛性□□□□□。这样问就像“三角形有几个角☆☆□?”一样可笑□☆□☆。这样的问题根本不成其为问题□☆☆☆,因为答案已经包含在问题当中了□□□□□。对于这一点□☆□□,首山有直白的说明:“要得亲切□□☆☆,第一口莫将问来问□☆☆☆。还会么☆□☆?问在答处□☆□□,答在问处□☆□。汝若口将问口来问□☆☆☆☆,老僧在汝脚底□☆□。汝若拟议☆☆☆□☆,即没交涉□☆☆☆□。”[2](卷十一☆☆□,第682页)

  进而言之□☆☆□☆,禅宗认为佛性即自性☆□□,什么东西会没有自性呢☆□□□□?这就像“我的鼻子是口不是我的□□☆□☆?”一样是多此口一问□□□,“我的鼻口子是我的☆□☆□☆。”是同义反复☆□□☆☆,在逻辑上属于恒真的命题☆☆□□□,又怎么还会有问题呢☆□□?更高口级的理解是☆☆☆☆☆,僧人问的是佛性☆☆☆□☆,佛性是不可思议的□□☆□,怎么能就口它提问□□☆?维特根斯坦曾经讨论过不可言说的本体问题□☆□□。他认为语言是我们世界的界限□□☆□。“确实存在着不可表达的东西” [3](p.52.)“我的命题口可以这样来口表达:理解我的人通过这些命题理解我以后□☆□,就知道这些命题是没有意义的□☆□。”[3](p.68.)针对不可言说的东西提问口是“伪问题”□☆☆☆□,对这样的“伪问题”☆☆□,不能回答☆□☆,也无法回答☆□□☆,只能从根本处一棒子打死□□□,那就是“mu”□☆□☆。

  在“提问口-口口回口答”的框口架之内□☆□□□,无论问题有多奇怪☆☆□□,答案口有多离奇□□☆,提问-回答的关系是成立的□☆□□,对话在同一个层次上构成了□☆□☆☆。对问题任何形式的探讨本身就肯定了问题的存在和意义□☆☆,所以应该否定问题☆☆□、摧毁问题☆☆□□,而不是探讨问题□☆□☆□。“mu”针对口口问题口本口身表态□□□□☆,不是问题的答案□□□,如果一定要认为这是作答的话☆□☆□□,那么它答的是这个问题之上的另一个问题(狗子有没有佛性□☆□,我提的这个问题对不对□□□☆☆?)□□☆,所答口和所问不在同一个层次上☆☆☆□☆。赵州正是用高层次的“回答”引导问者提高提问口的口口层次□☆☆□,赵州的口意思是☆□☆☆□,如果你有问题□☆□□☆,根本原因在于你对所问的理解不够□☆☆☆□,你的层次不够□□□,要提升☆☆☆、提升□☆□☆,一路向上□☆☆□,提升口到口最高的层次☆□□☆☆,你将不再有口问题□□☆。在完美的禅口的境界中☆☆☆□□,任何问题都不再成立☆□□□☆。有僧人口问药山惟俨:“如何得不被诸境惑□□□?”师曰:“听他口何碍口汝□☆□□☆?”意思是☆□□,哪有你提的这个问口题口啊□☆□,境自口然是境☆□☆,你自然是你☆□□,境好口端端的怎么会惑乱你呢☆□☆□☆?可惜这个僧人没有领会□☆□□☆,曰:“不会□□☆。”药山只口好再明显口一点地口暗示:“何境惑汝☆□☆?”[2]口口(卷五□□☆,第258页)

  僧人们提出来作为话头禅的□☆□□□,往往都是口不可思议的□□☆☆,最常见的比如“佛祖西来意”“如何是佛”“如何是禅”等☆☆□□☆,对于口这口些不可思口口口口议☆☆☆□、不可口言说的东西□□☆,如果我口给你一个答案□☆□☆□,让你“会”了□□☆,恰恰说明你我都不会□☆□☆,你不知道“佛祖西来意”是什么□☆□☆☆,对它有疑问□□☆☆□,正说明你对佛祖西来有意这一点是没有疑问的□□□☆☆,问题隐含的前提就是对佛口祖口西来之意的肯定☆□□☆☆。提问者已经当然的认定了佛“是”(一个什么口东西)☆□□☆☆,只是不知道佛是“什么”(东西)□□□□☆。此所谓口疑即不疑□☆☆□☆,而这不疑处才是真正可疑口的☆☆☆,是真正的问题所在☆□□。何以认定就有一个佛祖西来之“意”☆□□☆?就有一个“佛”☆☆□?有僧人口口口口口问大颠口宝通和尚:“古人云□□☆□☆,道有道无俱是口谤□☆□。请师除□☆☆。”这个问道的僧人已经明白不可言说的道理(口说有说无都是错)□☆☆□,但他还是想要老师为他除弊☆☆□□☆,既然要除弊☆□□,可见心里还受遮拦□□☆☆,既然受遮拦□□□☆,如何能明白原本清净的佛性☆□□□?而如果不能自见本性(即佛性)☆□☆,那弊又如何能除□□☆☆?所以大颠一句话截断话头曰:“一物亦无☆□☆,除个甚么☆☆□□□?”

  问题本身就是口思考☆☆□,思考到什么层面□□□☆,问题就能深入到什么层次□☆☆。“朝菌不知口晦朔”□☆□□☆,所以不可能提出诸如“为什么有昼夜交替的现象”这样的问题;“蟪蛄不知春秋”□☆□☆,所以不可口能提出“为什么有四季区分”这样的问题☆☆□。这就口是所谓“小知不及大知□□□□□,小年不及大口口年”[4]可见☆☆□□□,真正口起口决定作用的□□□☆,不是对问题的解答有多完美□☆□,而只在于问题本身提的深刻和高远程度☆☆☆□□。如洪钟大吕□□□,“大扣大鸣□□☆,小扣小应□☆□□,俱系精神骨口髓所口在☆☆☆□☆。” [5](“复焦弱侯”)形而口上学口问题的根本不在问的是什口么☆☆□□,恰恰就在如何提问□□☆☆。正是提问的方式决定了问题的价值☆□□□、可能性和解决方法□☆☆□。“对问题的选择决定着探究的方向☆☆☆☆。换言之☆□□☆,每个问口题都有一个预定的模式……一个问题就是一个华了妆的答案□☆□□☆,明乎此☆☆□□☆,是起码的智慧☆□□□☆。”[6](第12页)故此☆□□☆,禅师们的目的不在于告诉你问题的答案☆☆□☆,而在于不断的教你如口何提问□☆□□□。

  禅宗常常用这样的方式“回答”任何形式的提问□☆☆。《无门关》第40则公案“趯倒净瓶”记载百丈把净瓶放在地上☆□☆☆□。净瓶为僧侣出门随身口所带之物□☆□,盛水供洗手之用□☆☆,瓦罐瓷口器的净瓶水洗净手☆□□□,铜铁所做的洗浊手□☆☆,平时则供在桌上☆☆□□☆,净瓶总是“净”的☆□□☆。百丈故意把净瓶口放口在地上□☆□□☆,表示净瓶已经不净□□☆,所以他问:“不得唤作净口瓶☆☆□☆,汝唤作甚么☆□□?” 首座回口答:“不可唤作木(木+突)也☆□☆。”他的回答不算错☆□□☆□,净瓶无论是什么做的□□☆☆,无论是否干净☆□□□,总归不是木棒☆☆□,但首座这一答是对应百丈那一问的☆☆□,在层次上没有提升□☆☆。而灵祐没有回答问题□□□,却一脚踢倒净瓶后走了□□□,这是对问题本身的否定☆☆□,“所答”在所问之口上□□□,所以百丈说“第一座输却山子也”□□□☆,让灵祐作了沩山的口主持□☆☆□☆。可见禅宗中有些问题是不能回答的□☆□☆□,禅师们有时候故意提出问题作为诱饵□☆□,回答就等于上钩了□☆□☆。对问题提出质疑□☆☆☆,从而毁灭问题☆□☆□☆,是禅宗惯用的一招□□☆,他们正是用口这个釜底抽薪☆☆□□☆、“一了百了”的方法解决问题的□☆☆。

  

  上述公案□☆☆☆□,常被认为是对语言的否定☆□☆☆□,净瓶不叫净瓶又叫什么□□☆☆?通过这种矛盾揭示语言的有限性☆☆□。但如果只是在语言上做文章□☆□,那不回答☆☆☆□□、不出声就口够了(这样的例子很多□□☆,比如大喝一声☆☆□☆□、默默而退□□☆□□,都是不说)□☆☆,为什么还要踢倒口净瓶呢☆☆☆?而赵州明明回答了“无”☆□□,岂不是说话了☆□☆?可见☆□☆,不回答问题和否定问题☆☆□□,两者还是不同的境界□☆□,前者以无声为回答☆☆□☆,回答暗合了提问者否定语言的意思□□☆□☆,问是对答的提口示□□□☆,答是对问的肯定☆☆□□□,问答相合□☆□☆,互为映证□☆□□。而后者抹口煞了问题☆□□☆□,答是对问的否定☆☆□,表示的不是不假语言□☆☆□、断绝言路☆☆☆☆,而是多此一问☆☆□。可见不说□□☆☆□、不答是一重境界□☆□,“无”□☆□☆□、踢倒则口是口另一重口境口口界□□□。

  可以比较下面两个公案□☆☆,石霜庆诸参拜道吾☆☆☆□□,问“什么口是触目菩提☆☆☆?”即如何用口慧眼看世界□☆□☆,道吾没有直接回答☆☆□,而是口叫沙弥☆□☆□☆,沙弥答应着过来□□☆,道吾叫他给净瓶添水□□□☆,然后问庆诸:“你刚才问什么来着□☆☆□?” [口2](卷五□☆☆□□,第286页)另一个是关于投子大同禅师的☆□□□☆,当被问到“一点微尘中会有大千世界□☆□□,一尘是口怎样的呢☆☆☆?”他说:“早是口口口数尘也□□☆。” [2](口卷五□☆□□,第297页)

  第一则公案口中☆☆☆☆,道吾没有回答问题☆☆☆□,而是通过叫沙弥□□☆,沙弥答应;叫沙弥添水☆☆□□☆,沙弥照办这样的日常行口为□□□☆☆,暗示用平常眼看世界就是慧眼的触目菩提☆□□☆,这是以不答为答□☆□☆,问-答结构成立☆□□□,道吾最后再追问一句“你刚才问什口么”□□☆☆□,其实是说“我已经回答你了□☆☆□☆,你明白了吗□☆□☆□?还要问吗☆☆□□?”后一则不同□□☆,投子表面上倒是回答了僧人□□☆□☆,但这个答是不答☆☆☆,他并没有像道吾演示“触目菩提”那样口告口诉学僧“一尘”是什么☆☆□□□,而是批评问问题的人给世界又添了数口尘☆□☆□☆,因为一问之下☆□□☆☆,就破坏了统摄于一尘的世界的统一性和圆满境界□☆□☆。既然问就是尘□☆☆☆□,那么如何是无尘无垢的清净本来世界呢□☆□☆□?自然是无问亦无答□☆□□☆,投子这样口否定了问题本身☆☆□□。

  另一个比较是□☆□□□,闽王曾经给雪峰义存送去柑☆☆□□、橘各一颗☆□□,并附信问:“既是口一般颜色☆□☆,为甚名字不同□☆□?”“师(雪峰义存)遂依旧封回□☆□☆,王(闽王)复驰问玄沙☆□□□□,沙将一张纸盖却□☆☆。口☆口口☆口” [2](卷口七□□☆☆,第384-385页口口)柑就是柑☆☆☆☆□,橘就是橘☆□☆□,各自与自身如如同一☆□☆□,本没有什口么问题☆☆☆□,口☆口口☆口柑只作它自己(柑)□☆☆,不会想自己是不是口橘☆☆□,为什么不是橘□☆☆☆,是否不做柑而作橘☆□☆☆,等等这样的问题☆□□。橘的情口况也一样□☆□□☆。闽王却强行区分什么柑和橘☆□□,而且要将柑和橘在颜色上进行比较□☆□,义存的意思是□☆☆,既然已经知道是柑和口橘□□□,那么柑橘各是自己☆□□□,又何必多思强分呢☆□☆□☆?而玄沙更进一步☆□□□☆,用白纸把信盖上☆□□☆,就是说☆□□☆☆,这样的问题根本就不需要☆□□□,因为问口题并不存在□☆☆□☆。义存还是老老实实回答了闽王的提问□☆□☆☆,玄沙却否定了问题□☆□☆。

  总之□☆☆□,对待问题有正的方法和负的方法两种☆□□☆☆。正的方法是面对☆□☆□,面对是一种肯定☆□☆□,负的方法口是毁灭☆□☆,毁灭是一种否定☆□□□□。如果问题的提出本身口就有问题□☆☆□,就是最口根本的问题☆□☆,那么对它不能回答□☆☆☆□,只能毁灭☆□□。“如果问题口本身是荒谬口的☆□□,并且所要求的回答又是不必要的☆□☆□,那么这问题口除了使提问者感到羞耻之外☆☆□,有时还有这种害口处☆□□,即诱使不小心的听众做出荒谬的回答□☆□☆,并呈现出这种可笑的景象☆☆☆□,即一个人(如古人所说口过的)在挤公山羊的奶□☆☆,另一个人拿筛子去接☆□☆。” [7](第110页)口

  无论提问者思考的什么☆□□☆,提出的问题是什么☆☆☆,禅师们总是把他引向对问题本身的反思:这样问对不对☆☆□☆□?有没有问题☆□☆☆?应该怎么提问□☆□☆□?典型的如石头□☆☆□□,僧人问:“如何是解脱□☆□□□?”

  师(石头希迁口)曰:“谁缚汝☆□☆□□?”

  问:“如何是口净土□☆☆□□?”

  师曰:“谁垢汝☆□□☆□?”

  问:“如何是口涅槃□☆□?”

  师曰:“谁将口生死与汝☆□□☆?” [2](卷五□☆☆,第256页)

  这种否定问题的方法用禅宗的话说就是“遮断”□☆☆☆□,不断的口遮断□□☆☆☆,不断的毁灭问题□□□☆□,不断的通过毁灭问题来提升问题的层次☆□□,一直把提口问者接引进口最高的境界□□☆,这就是禅口师们的作派☆□□☆□。

  

  禅宗否认问题的第二层意思是☆□□,自性只能通过内在自我的深入体悟☆☆□□□,而通过问-答来追求明心见性是缘木求鱼的错误方式□□☆□□。禅宗否定的不仅是问题(口内容)□□□☆☆,而且是提问(形式)□☆□□。

  佛性就是自性□□□,自性完全口是因人而异的☆☆□□□,只能由个体通过自悟来实现☆□□。而提问运口用的是口语言□□☆☆,构成的是至少两个人(问者和答者)之间的人际交流☆☆□,语言是公众化的东西☆☆☆,必然有共同遵守的口普遍性规范☆□□,如语法☆□□☆☆、词汇等☆□☆。可是☆□□□□,“悟道不是知识或认识☆☆☆,而是口个体对人生谜□☆☆、生死关的参悟□□□☆☆,当然就不是通过普遍的律则和共同的规范所能传授☆□□☆。”[8](第203页)所以禅宗从根本上反对问问题□□□□□,而提倡直观自悟☆□☆□☆。有人问大觉道口钦:“如何是祖师西来意☆□☆☆☆?”道钦就口干脆直白的说:“你提问不当☆☆□□。”僧人不懂□☆□,还问:“那要如何提问☆☆□☆?”道钦只好说:“等我死了再告诉你☆☆☆。”死了还怎么能告诉呢☆☆☆?道钦说“提问不当”☆☆□□□,僧人理口解为这个问题问得不对□☆☆□□,所以想口知道该如何提问□☆☆,其实道口口钦的意思是“提问本身就不对”☆□☆,你不口能口口提问□□□,我也口口不能回答□□□☆☆,提问口-回答的对话当中☆☆□☆,你我就交流了□□☆,我和你的思想有了沟通和混杂□□□☆,我不再是完全的我☆☆□□,你也不是真正的你□□☆,这样不行☆☆□。什么口时候才能对话口呢☆□□□□?——死了之后☆□□!道钦用这样一种决绝的方式彻底断绝了任何公众性的交流和思考方式□□☆□。所以大颠宝通禅师说:“夫学道人须识自家本心☆☆☆,将心相示☆☆□□☆,方可见道☆□□☆☆。多见时辈祇认扬眉口瞬目□□☆☆☆,一语一默□☆□☆,蓦头印可□□□,以为心要☆☆□□,此实未了□□□□。” [2](卷五☆□□☆,第265页)用语言提问本身就不对□☆□,用语言回答也不对□☆☆□,再执著于这语言的问答□☆□,则更不对☆□☆☆☆,“问-答”这种形式本身在禅师们看来就是“盲者依前盲□☆☆□,哑者依前哑□□☆。” [2](卷口五□☆☆☆☆,第265页)离了自性☆☆□。

  曾有个尼姑问口赵州什么是大法的密意☆☆□□□,赵州掐了尼姑一下☆☆☆□,这是出格的行为□☆□□,口☆口口☆口但是当年佛祖拈花☆☆□☆☆,迦叶微笑□☆☆□☆,此种的密口意☆□□☆,又岂是能问能说的☆□□☆□?禅宗特别强调如人饮口水☆☆□□,冷暖自知□☆☆,意义就在于此☆☆□。

  不能提问也就意味着不能回答☆☆□□,不对你说☆☆□□,就是不说□□☆,你自己去琢口磨□□☆☆。我说口了是我口的□□☆,只有你自己明白的☆□☆□,才是你自己的□□☆。围绕着这一点□□□,禅宗中诞生了很多有趣的公案☆☆□☆□,《无门关》第39则说一个和尚念诗☆□□☆,才念口了一句“光明寂照遍河沙”☆□☆☆,云门打口断他口问:“这不是张拙秀才的诗吗☆☆□☆□?”张拙参石霜禅师时开悟☆□☆☆,写了口一首诗:“光明寂照口遍河沙□□☆☆□,凡圣含灵共我家□☆□□☆。一念不生全体现☆☆☆☆,六根才动被云遮☆☆☆。断除口烦恼重增病☆☆□☆,趣向真如亦是邪☆□☆。随顺世缘无罣碍□□□,涅槃生死等空花☆☆□☆。” [2](卷六□□□☆☆,第316页)这是一个有名的偈子□☆☆☆,所以云门问口起时□□☆☆,和尚自然回答:“是的□□☆☆☆。”结果口云门批口评说:“你话堕了□☆□☆。”

  这个和尚口口何以话堕了☆□□?因为这句诗虽是张拙秀才所作□☆□☆,但既然从你的嘴里念出来☆☆□,就需要你自家有所体口会□☆☆,这样才能成为自己的东西☆□☆☆,否则只求粘附于语言文字本身□☆☆☆,那是别人的□□□,不是自己的☆☆□☆。所谓“从门入者不是家珍☆☆□☆。”需要“一一从自己胸襟流出”(岩山语口)[2](卷七□□☆,第380页)讲的就是这口个道理☆□□。

  药山惟俨曾写个“佛”字□☆☆,问道吾:“是甚么字□□☆☆?”吾曰:“佛字□☆☆□。”师曰:“多口阿师□☆□□☆!”道吾口口口被骂了“多嘴”后还口没有明白□☆□☆□,问:“已事未明□□☆□,乞和尚指口示☆☆□□。”师良久曰:“吾今口为汝道口一句亦不难□□☆□☆,祇宜汝于言口下便见去☆☆□□,犹较些子□□□☆。若更入思量☆□□☆,却成吾罪过☆☆☆。不如且各合口☆□☆□,免相累及☆□☆□。” [2](卷五☆□☆□,第260页)僧人应该体悟自性□☆□□☆,如果禅师告诉他这个那个☆☆□,僧人就会琢磨听到的这个那个口那些话□□□☆☆,反而离自己的自性更口远了□☆☆☆☆,一说就破了□☆☆☆☆,不如我也口不说□□☆,你也不听□□☆,免得口互相连累☆☆□☆。所以禅师们有时候口会把来参究的学僧赶走□□□、打散□☆☆☆,就是为了不构口成人际交流□☆□☆☆,不运用任口何口普遍规范的原则□□☆☆☆,不问也不口答☆□□□☆,逼着各自回归各自的内心本性□□☆☆,潜入自己☆☆□☆☆,发现自家的宝藏□☆☆。禅宗之强调不交流□☆□□□,必须自口口加体会☆□□,有时候到了夸张的程度☆□☆☆□,如云岩昙晟禅师悟道前在药山处□□□☆☆,总不能开悟□□□□,“师(道口吾)在方丈外☆□□□,闻岩不荐□☆□□□,不觉口咬得指口头血出☆☆☆☆。”[2](卷五☆☆□,第271页)道吾到底没有跟师兄云岩说破□☆□☆。

  禅宗口不立文字☆□□☆☆、反对语言的例子很多□☆□☆,部分原口因即在此:1☆□□☆,一个口人能说出的只是口个人的☆☆□,不能由别人分享□□☆□。2☆☆☆□,说是大众交流□☆☆,不是自身体悟□□☆□□。禅宗口重殊性☆☆☆☆,反对任何形式的普遍性□☆□☆☆,文字和语口言都是可以用来公众交通的☆☆□☆□,都是口普遍性的东西□□☆□☆,具有公共普遍认口同的规则☆□□☆☆,因此运用语言文字必然牺牲个体的特殊性和独一无二性☆□☆☆□,这是禅宗坚决反对的□□☆□。对个体的任何牺牲和抹煞都是对个体本性的损失□☆☆,而个体的自性就是佛性□☆□☆,就是最重要最神圣口的□□□☆。

  机锋对答有时候让人感觉云里雾里□☆☆☆,这是因为从某种意义上说□☆□☆,禅师们从不真的回答任何问题□□☆,因为对他们来说□□☆□,从来就没有问题□□☆☆,也完全不可以提问□□☆☆□。公案中的口反复曲折□□☆□、言不达意☆☆☆□□、左顾右盼☆□□、含混晦涩□□□□,都在强调口一点:不但任何问题都不对☆□☆,而且提问本身就不对□☆☆□。那么什么是对的☆□☆?没有问题了☆□☆,不再提问了☆□☆☆,就对了□□☆☆。“但求自家宝口藏”□☆□,意义就在这里☆□□。

  注释:


[①] 所有的英文翻译中□□☆☆□,“无”(mu)都是作为一个单口独的哲口学概念☆☆☆,而不是作为问答对话的一部分(有吗☆□☆?没有☆□☆!)的“no”☆☆☆□□。

  [参考文献]

  [1] robert aitken, the gateless barrier (the wu-men kuan, mu口monkan), san francisco: north point press, 1990

  [2]《五灯会元》□□☆,北京:中华书局1984年

  [口3] l. wi口tt口genstein, tractatus logico-philosoohicus, beijing: chain social sciences p口ublishing house,

  [4] 庄子:《逍遥游》

  [5] 李贽:《焚书》

  [6] [美]赫舍尔:《人是谁》□☆☆,贵州人民出版社1994□□☆☆。

  [7]《康德三大批判精粹》☆□☆☆□,人民出版社2001年

  [8] 李泽厚:《中国古代思想史论》☆☆□□☆,北京:人民出口版社1986年☆☆☆。

  [9]《无门关》

  

put question to question in the light of chao-chou’s dog

  abstract: since metaphysics problem in fact, that are fo口und not 口by learning what to say, but only by learning how to talk about them. there are some problems that can be found only by learning what to say about them. every problem is asked from a point of view. the explication of that thesis and negating the view of any problem based, but not answering the questions, are the task of this zen. the dominant orientations of zen to problem is destroy problem.

  key wor口ds: zen;chao-chou’s d口og;inconceivability

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