现代中国“哲学”的困窘:西方强势话语阴影之

  现代中国“哲学”的困窘:西方强口势话口语口阴影之口下口的“文化纠缠”的论文口

  题名为“中国现口代哲学史”一类的著口作已经出版了好些种□□□,这种标题本身便预设了“中国现代哲学”的客观存在☆□☆□□。但事实上☆□□,“中国现代口口哲学”或者“现代中口国哲学”这类短语的实际指称☆□□,还是一个值得讨论的问题☆□☆☆☆。其间最口突出者□☆☆☆☆,莫过于哲口学问题与文化问题的纠口缠不清□☆□☆□,我称之为“现代中国口哲口学的文化口纠缠”□□☆☆。 这口口种文化纠缠有其特定的内涵□☆□☆☆,就是“中西文化优劣比较”□☆☆。由于口这种纠缠□☆☆☆☆,到现在为止□□☆□☆,我们是不是已口经拥有了□☆☆□□、或者在多大程度上拥有了自己的“现代哲学”☆☆□□☆,实在还口是一个问题☆□☆☆。在我看来□☆☆□□,在文化纠缠的作用下☆□□□☆,所谓“中国现代哲学”□□□☆,要么不是“哲学”□□☆□,至多是“文化学”或“比较文口口口化学”;要么不是“现代哲学”□☆☆☆,而是中国古代口口哲学的现代汉语译本;要么不是“中国哲学”☆☆□☆☆,而不过是西方哲学的汉译或者转述□□□☆。前者基本上是一种文化研究□☆□□,这是出于“显性的文化纠缠”;后者口则是西方哲学的简单拷贝□□☆☆□,乃是出于一种“隐性的文化纠缠”□☆☆。这就是为什么我们迄今为止仍口然不能在口真正哲学的层口面上跟西方哲学展开对话的原因之所在□☆☆。

  一 口

   本文的标题显然已经预设了这样一个观点:哲学跟文化是截然不同的东西☆☆□☆☆。所以☆☆□☆☆,我们必须先对这个观点口有所交代☆□□☆,舍此□☆□□,本文的讨论也就无口口法进行下去了☆☆□□☆。谁都知道□☆☆,“文化”本来口就口是一个极为宽泛的概念;而近年来我们发现□□☆,它几乎成了一个无所不包的“大全”☆☆□、“套子”☆□□☆,以至于令我们从侈谈文化到怕口口谈口文化了☆☆□□□。 哲学与文化的区分是多方面的□□☆□☆,而考虑到本文的题旨□□☆□,这里我只口想说明这样一个观点:文化总是具有民族性的☆☆□□☆,而真正的哲学却没有☆□□、或者说不应该具有民族性□□☆☆□。WwW.11665.CoM说口口口文口化“有”民族性☆☆□□,大概口是口没口有口争口议的;但是说口哲学“没有”民族性☆□□,这就可能引起争议☆☆☆☆。所以☆□□□☆,我们有必要口对“哲学无民族性”这个命题加以口说明☆□☆。 可以类比的一个例子就是科学☆☆☆□□。当然□□☆,我是反对把哲学归结为科学的☆□□☆。不过☆□☆,哲学虽然不是科学☆☆☆,但又与科学有许多相通之处□□□,其中之一就是:真正纯粹的哲学与科学一样是没有国界的☆□□□□,不论西方哲学还是中国哲学□☆□,都是“研究人生切要口问题从根本上着想”的东西□☆☆。我们当然可以写出《口中国科学史》□☆□☆□、《西方科学史》这样的东西☆☆☆□□,但这并不表明科学本身是具有民族性的东西☆□□。我想☆☆□,读者是会同意这个看法的☆□☆☆。另外一个更为切口近的可以类比的口例子就是逻辑☆☆☆☆□。我虽然也并不赞成某些哲学的逻辑主义倾向□☆☆□□,但我相信哲学也跟逻辑一样☆□□☆,是没有民族性之分的□☆□□。可以有“中国逻辑口口口史”☆□☆、“西方逻辑口史”☆□□,但无所谓“中国逻辑”□☆□□、“西方逻辑”□☆□☆☆。真正口的哲学本口身口既没有地口域□☆□□□、也没有民族之分☆☆□。至于“中国哲学”“西方哲学”这样的口叫口口口法☆□□☆□,在我看来☆□☆☆,它们所口指称的口也不过是作为“历史”存在的东西☆□☆□,而并不表明中国和西方有不同的哲学思维☆☆□☆☆,因为不论归纳□☆□□、演绎□☆□□□、还是直觉或者直观(intuition)□☆□,在中国和在西方本质上都是一样的□□☆。这一点认识是至关重要的□☆☆,否则我们势必一开始就陷入现今常见的一种隔膜心态:我是弄“西方哲学”的☆☆□☆□,你是弄“中国哲学”的☆□☆☆□。结果正如有人提出的一种口对于现状的口估计:搞中哲的不懂西哲☆□☆,搞西哲的不懂中哲☆☆☆□□,双方自说自话□□□,老死不相往来☆☆☆□。所以☆☆□☆,虽然我们下文仍将使用“中国哲学”□□□☆、“西方哲学”这样口口的说法☆☆□☆,但它们所表示的只是在中国和在西方的哲学之思的历史结果之不同☆☆□,而不是说它们的哲学之口思本身的不同☆□□。 当然☆□☆,以上只是一种纯粹的类比□☆□□☆,未必真口能说明问题☆□☆。对于“哲学无民族性”这个问题□□☆,我们还须加口以实质的说明□□☆。这首先涉及到的就是关于“哲学”的界口口口口定问题:何谓哲学☆□☆☆□?这当然也是一个很大☆□□、很复杂的问题☆☆□□,一百个哲学家☆☆□☆,就会有一百口个“哲学”定义□□□☆。因此□☆☆☆,如果我也在这口里给出一个口定义□☆☆□☆,那就很可能使我自己一开始就陷入一种口十分危险的处境☆☆□。所以我不能下定义☆□□☆☆。但我又口总得有所说□□☆☆。至于我之所说是否为读口者所认可□□☆☆□,也是我所无法确定的☆□☆。 我口想说的是☆□□,哲学乃是一种特殊的思维方式(更确切地说口是思维口的“进路”□□☆,即app口r口oach):它与其它意识形式区别□□☆,既不在对象上□☆□□□,也不在主体上□☆□□□,而是在思维方式本身上☆□□□。哲学之思的特点在于:哲学所思口正是其它所思之所不思☆□☆。任何一种意识形式□☆□,作为一个思维过程☆☆□,总有它的逻辑起点☆□□☆、话语背景或者语境□☆☆,而这个起点恰恰是这个思维过程本身所不思口的☆☆☆☆□,是被作为不证自明的原则接受下来的观念前提☆☆☆□□。这个观念前提□□☆☆,其实就是现代语义学☆□□☆□、语用学所谓的“预设”(presupposi口tion)□☆☆□。所谓预设☆□□,作为任何话语的语用条件☆□☆□□,就是“关于表达或话语的口含意的一种不言自明的口(含蓄而不言口明口的)设定”□□☆□☆,亦即“在交际过口口程中双方共同接受的事实或命题”□□□。“我们总是试图在谈话与思考中证明我口们关于指号的指称的有关陈述是正确的”□□□□,所以“我们预先假口定了指称的存在□□☆□。”然而哲学口口口所思的正是这个观念前提□□□□、这个预口设本身□☆☆□☆。例如科学口要思物□□□☆☆,口☆口口☆口哲学同样要思物☆☆□□,但它们的思维进路是不同的☆☆□。一切科学之思基于三大基本预设:所思口之物是客观实在的☆□☆,是有规律性的□□☆☆□,是可以认识的;但是科学本口身并不对这些预设进行考察□□□,而是把它们口口作为所谓“自明的”(self-evident)口东西事先接受下来了□☆□,否则□☆□□,科学活动也就无从谈起□□☆。但哲学则口不然☆☆□,它恰恰要对这些个作为前提的观念预设本身加以考察☆□□☆□。 这口使我想起张东荪的一个譬喻:“我以为科学好像芭蕉一样□☆□,一层一层皮叶长大起来□☆□☆,自然一天一天肥厚了□☆☆□☆。而哲学则是对于已成的芭蕉来一层一层剥下来☆☆☆□□。所以口科学是顺进的☆□□□,而哲学是口逆进的☆□□☆□。科学是经验的堆积与知识的开拓□☆□☆□,而哲学则由开拓而逆探其原口始□□☆,由堆积而返窥其起点”☆□☆☆,“即以口科学的口假定而为向后退的返省……这种剥蕉是愈剥愈赤裸□☆☆,愈赤裸则愈直接”□☆□☆□。[6] 在思维进路上☆□☆☆,科学的“顺进”是走向“形而下”☆☆□□☆,哲学的“逆进”则走向“形而上”☆□□☆。所以口哲学往往是从口批口判科学的“公理”开始的□□□。康德说过:“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时☆☆☆□□,有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题□☆□□□,这本来是不足为奇的□☆☆,因为人类理性非常爱好建口设☆□□☆,不只一次地把一座塔建成以后又拆口掉☆□☆□☆,以便察口看一下地口基情况如何☆□☆☆□。”康德列出了四大问题:“1.纯粹数学是怎样可能的□□☆□?2.纯粹自然科学是怎样可能的□☆☆☆☆?3.一般形而上学是怎样可能的□□☆?4.作为科学的形而上学是怎样可能的□☆☆☆☆?”[7] 这里甚口至包含着对哲口学或形而上学本身的质疑☆□□☆。当然☆☆□□,哲学本身也是一个思维过程☆□□☆☆,因而也有自己的观念预设□□☆☆。哲学的魅力之一在口于☆☆☆□□,它不仅考察其它之思的观念预设☆□□☆☆,而且也考察自身之思的观念预设□□☆☆,例如口康德的提问:“形而上口学究口竟是可能的吗□☆□?”[vi] 中口国哲学也是□☆□□、或者也应该是采取这种思维进路的□□□,此即胡適口所说的“研究人生切要问题从根本上着想”□□☆☆□。 所以□□☆☆□,我们今天口看到各种各样的所谓“分支哲学”或者“应用哲学”☆☆□□□,诸如艺口口术哲学☆☆□□、教育哲学□☆☆□□、语言哲学□☆□、文化哲学等等□□□,这其中每一门哲学☆□☆□,都是对其相应的科学或意识形式的“公理”☆□☆□、“原理”之思□☆□,这些“原理”正是这些意识形式作为口当然前提接受下来的观念口预设☆☆☆□□。这里我们不妨说说现今流行的所谓“文化哲学”☆□□。在我看来□□☆☆□,如果说真口口有一门所口谓“文化哲学”存在的话□☆□□☆,它应该是对相应的文化学原理的哲学思考□□☆,这些原理作为预设□☆☆☆,是文口化学本身所不考察的□□☆。进一步说□□☆☆,所谓“文化哲学”也不口口口应口该是“中国文化哲学”□□☆□,而应该口是对一般文化原口理的哲学思考☆☆□。 然而现代中国哲学的文化纠缠却不是对一般文化原理的哲学思考□☆☆□,而始终纠缠于中西文化孰优孰劣的问题陷阱当中□□☆□,很多时候甚至只是一种情绪口化的☆☆□☆□、“情结”式的话语□☆☆。就在人们津津乐道于中西文化孰优孰劣时☆□☆☆,哲学本身的问口题却被遮蔽了□□☆、遗忘了□☆☆☆☆。

  二 口

   我们发现□☆□□,现代中国哲学领域的所有思想派别☆☆☆☆,对于中国文化传统无论是持肯定的口还是否定的态度□□☆☆☆,归根到底都有一种“民族文化情口结”□□☆☆,只是表现形口式不同而已□☆□□☆。大致来讲□□☆,这种文口化纠缠可以分为三种类型: 1.现代新口儒家哲学口的显性文化纠缠 中国20世纪思想史上的所谓“文化保守主义”☆□☆,具有哲学口意口味的□☆☆,或许最初应该算是以杜亚泉为代表的“东方文化派”☆□□。然而口这个派别的名称本身已经说明:他们不是哲学的派别☆□□□☆,而是纯粹关于中西文化口论争的派别□□☆。所以☆□☆□,我们这口里姑且存而不论☆☆☆□。 现代新儒家更富于哲学口意味□□☆☆□,甚至有学者说:“现代口新儒家是一种文化思口口潮☆☆□☆☆,更是一种哲学思潮□□□□□。尽管它在后来的发展中广泛地涉及到不同的思想文化和学术领域□□□□,但哲学形而上学始终是它的核心和出发点☆□□☆□。”这确实是口事实□□☆☆。但是我想口说的是☆□☆□,唯其如此□☆□,它就成为口我们这里关于“文化纠缠”的一个很好的案例□□□☆。在我看来□☆□□☆,现代口新儒口家本质上仍然是一种文化口思潮□□☆□□,也正因为如此☆□□☆,他们的哲学思维受到了极大的困扰限制□□☆☆。 现代新儒家哲学的开山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲学》☆□☆,从书名的设题开始就已经陷入了哲学与文化之纠缠之中☆☆□□□。此书的论题☆□□☆,严格说来根本不是哲学问口题;书中当然也涉及了真正的哲学问题☆☆☆□,但只是作为论证中国传统文化之优越性的“工具理性”而已:他真正关心的只是纯粹的文化民族性问题□☆□,但又不得不为此设置一个宇宙观的话语背景□☆☆☆□。他的逻辑是:宇宙—生活口—意欲—文口化;最后托出中国文化的“意欲调和持中”这个最佳的“生活样法”☆☆☆☆。他的结论是:“重新拿出”中国的态度□☆☆□,改造西方口的态度□□□□□,排斥印度的态度□□☆☆□。 梁漱溟的思路实际上是整个现代新儒家的共同的根本的思维模式:他们实际上是先有了关于中西文化优劣的价值选择☆□□,然后为此寻找形而上学的根据☆□□☆。这样的哲学一开始就已经注定了不是真正的哲学:哲学在这里不是被作为目的本身☆□☆☆、而是被作为手段口的☆☆□。真正的哲学不是口这样的:“我们说一个自由的人是为自己活着□□☆,不是为伺候别人而活着;哲学也是一样☆□☆,它是唯一的一门自由的学问□□☆,因为它只是为了自己而存在□☆☆□。” 冯友兰先生的代表作“贞元六书”其实也口是口如此☆☆□□,其命名本身已经表口明了他的文口化选择:“贞下起元”预示着中口国文化传统的复兴□□☆☆。当然☆□☆,在文化问题上☆□☆□□,冯友兰是有他的独到之处的☆□□,就是把“共时”问题变口口成了“历时”问题:所谓“西洋化”☆□☆□☆,其实就是口口近代口化☆□☆□☆。但是无论如何☆☆□☆,他所关注的却是“旧邦”“新命”的问题☆□☆□□。所以☆☆☆,他的哲学创造活动一开始就没有选择口哲口学问题本身来思考☆□□☆,而是选择了中国传统“新儒家”的理学来“接着讲”☆□□□□。而且□☆☆□☆,表现为哲学理性的“道问学”也只是他的表现为伦理思辩的“尊德性”的工具□□☆□□。他一面承认西方现代化的口进步性□☆☆☆,一面却又为中国传统文化的伦理道德观念辩护:“在基本道德这一方口口面☆☆□□,是无所口谓现代化口底□□☆,或不口现代化底☆☆□,……某种社会制度是可变底☆□□☆☆,而基本道口德则是口不可变底☆□☆☆□。” 这种不口可变的道德□□☆□,也就是儒家文化当中的仁义礼智信“五常”☆☆☆☆。这种结论与其说是真正的哲学思考口的结果☆☆□,毋宁说是文口口化价值选择的结果□□□☆☆。 熊十力被认为是正宗的现代新儒家的开山☆□☆☆,而他自称其哲学是“归宗《大易》”的:“此《新唯口识口论》所以有作□□□☆☆,而实根柢口口口《大易》以出也□☆☆。” 这一点对他来说很重要□☆□☆□,因为口即便口给“唯识论”加上一个“新”字□☆□☆□,毕竟唯识论原本不是口咱们中国人自己的东西☆☆□☆。这也是他的“文化情结”的必然表口现□☆☆。正如有学者所指出的:“他的全部工作□☆□☆□,简单地说☆☆□□,就是面口对西学的冲口击☆□☆,在儒学价值系统崩溃的时代□☆□☆,重建儒学的本体论□□□□☆,重建人的道口德自我☆□☆,重建中国文化的主体性☆☆☆☆□。” 显而易见☆☆□,他的哲口学是为他重建中口国儒家文化传统服务的☆□☆。这是现代中国哲口学学者的一个非常普遍的现象:他们在研究哲学时□☆☆☆□,口☆口口☆口心中首先浮口现出来的不口是哲学问题本身□☆☆□,而是中国传统文化典籍《语》《孟》《老》《庄》之类☆□□□☆。 牟宗三先生在现代新儒家里据说是哲学造诣最深的人□☆☆,但我口们知道□☆□,他的宗旨乃口口是“为往圣口继绝学”☆□☆□。因此□□☆,他的哲学研究是在中西文化对比的参照下进行的:西方文化精神是“方以智”的□□☆,中国文化口口精口神是“圆而神”的☆☆□☆。我们且不说这种划分是不是确切☆☆☆□☆,它首先就设定了中西文化天然对立的态势□☆☆☆。我们不难看到□□□☆,牟宗三的“哲学”中处处弥漫着中西文口化的判然对立:生命与自然☆□☆、综合与分解☆☆☆☆、礼乐型与宗教型□☆☆☆、仁的文化系统与智的文化系统☆☆☆□□、“理性口之运用表现”与“理性之口架构口表现”□□☆、“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”□☆□□、治道与政道☆☆☆□、道统与学统☆□□□□,等等□☆☆。然后独断口地认定□□☆,中国式的前者是可口以“转出”西方式的后口者来的☆☆☆,是可以转出民主与科学来的□□☆☆☆。如何能转出☆□☆?他为此而煞费苦心地设计了所谓“曲通”□□☆、“让开一步”☆☆☆、“良知口自我坎陷”之类□☆☆☆□。其实口说到底☆☆□☆,这些弯弯口绕只不过是关于中西优劣比较的文化纠缠的产物□☆☆。在这种二元对立思维框架下☆□☆□□,中西文化各自都被阉割了☆□□,同时哲学问题本身也被遮蔽了□□☆。读牟宗三的“哲学”书□☆□,我们处处读到的其实都是中国“文化”的优越性☆□□☆。 饶有兴趣的是□☆☆,这些“文化哲学家”虽然志在阐扬“中国哲学”□□☆☆,却无不用“西方哲学”的话语来表达☆☆☆、甚至来思维☆□□□。此即所谓“以西说中”□□☆,又所谓“失语症”□□□□☆。对于这口种以西说口中的做口法□☆☆□,我们只可能有两种理解:如果他们坚持以为哲学是有国口界的☆□□☆□,那么他们的实际所为便是自相矛盾;如果承认口哲口学口没有国界☆□☆☆□,那么就只可能是暗中承认了西方近代以来的哲学思维水平确实比我们的更先进□□☆☆□、更高明□□□□□。 2.中国自由主义哲学的隐性文化纠缠 我们不应忘记一个历史事实:中国自口由主义哲学的兴起乃是在中西文化优劣之争的历史语境中出现的☆☆☆。产生于新文化运动的中国现代自由口主义者□☆☆□,他们的哲学口一开始就是与某种“文化情结”纠缠不口清的□□□□。他们的哲学选择☆☆☆☆,出于他们的“西化”主张;而其“西化”主张☆□□□,则仍口然口是一种文化选择的结口果□□☆。他们实际上口持有这样一种逻辑☆☆□□☆,即:中国的口国口力落后于西方☆□□☆,是因为中国的文化精神落后于西方;而中国的文化落后口于西方□□□☆,又是因为中国的哲学口落后于西方☆□☆□。这种观念☆☆☆□,在一位更早的自由主义者严复那里已经具有了□□□☆。 但中国自由主义者对中国传统文化并不是一味妄自菲薄的☆☆☆□□。他们甚至认为乾嘉学派的治学方法就是西方实验科学的方法☆☆□□□,这正如另一位自由主义者丁文江口所说:“许多口中国人☆☆☆,不知道科学口方法和近三百年经学大师治学方法是一样的☆□□□。” 张君劢曾指出:“適之推崇清代口经学大师☆□☆□,称为合于西方科学方法□☆□□☆。” 这位“適之”便是中国自由主义哲学的最大代表胡適□☆□☆,他虽然口主张“全盘西化”□☆□□□,因为“我们必须承认口口我们自己……不但物质机械上口不如人☆□□□,不但政治制口度不如人☆☆☆☆□,并且道德不如人□□☆,知识不如口人☆□☆☆,文学不如人☆□☆,音乐不如人☆☆□☆□,艺术不如口人☆☆□☆,身体不口如人”等等☆☆☆☆□,东方文化的特点就是“知足”“保守”“乐天安命”“无知”“安贫守己”等等;但令口口口口人骇异口口的是□☆☆□,他却又主编口《国学季刊》□□☆,大力提倡“国学”☆□☆、“整理国故”□☆□□。 这俨然是口口一幅“显性口的文化纠缠”的模样了□☆□。 不过□☆□☆□,总的看□☆☆□☆,中国自口由主义者的哲学更多地表口现口为一种“隐性的文化纠缠”☆□□。所谓隐性文化纠缠☆☆□□,是说他们表面上是贬低中国文化□☆☆□□、崇尚西方文化口的☆□☆□□,但实质上这恰恰是出于其对中国文口化的未来命运的口关切☆☆☆□□。究其原因在于☆☆☆□☆,中国现代思想史上的各派人物其实具有一种共同的情结☆☆☆,就是民族主义□☆□,或曰爱口国主义□☆☆□。“五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力;而且不特五口四时期□□□,中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神☆□□☆□。林毓生曾指出:‘中国接受西方的思想和价值观念□□□□,主要是以中国的民族主义为基础的□□□☆□。’这是颇口有见地的□□□☆☆。民族主义□☆□□□,这实在是理解中国近代□☆☆☆□、现代☆□☆、当代历史的一把口钥匙☆□□。” 同理☆□☆□,隐性的文化情结也是理解口中国现代自由主义的一口把口钥匙☆□□。 3.中国马克思主义哲学的或显或隐的文化纠缠 中国马克思主义者在哲学上的文化纠缠有时是很明显的□□☆☆,有时则是隐蔽的□☆□□☆。 作为新文化运动旗手的陈口独秀□□☆,他早期对中国文化的激烈批判和对西方文化的赞口许☆☆□,这是众所周知的□☆☆☆☆。他在运动之初发表的《东西民族根本思口想之差异》是这方面的口代表作☆□☆☆。他说:“五方水土不同☆□☆,而思想遂因以各异”(注意这里的民族地理主义色彩)□☆☆,“东西口洋民口族不同□□☆,而根本思想亦各成一系☆□□,若南北之不相并☆□☆,水火之不相口容也”(“根本思想”是否哲学□☆□☆?)☆☆□。接下来他列口举口了三口口大差别:“西洋民族以战争为本位☆□☆□,东洋口民族以安息为本位”;“西洋民族以个口人为本位□☆☆□,东洋民族以家族为本位”;“西洋民族以法治为本位☆□□,以实口口利为本位;东洋口民族口以感情为本位☆☆□□,以虚文为本位”□☆□☆☆。中西文口化两相比较☆□☆□□,优劣自见□☆☆。他次年发表的《吾人最后之觉悟》虽然表面上说的是“伦理的觉悟”☆☆□,实则是指的文化的觉悟□□☆,所以口他在文章当中指出:“欧洲口输入之文化□☆□□,与吾国固有之文化□□☆,其根本性质极端相反□□□□☆。数百年来☆☆□,吾国扰攘不安之口象☆☆□☆☆,其由此两种文化相触接相冲突者□☆☆□□,盖十口居八九☆□□。”“儒者三纲之口说☆☆□,为吾伦理政治之大原□☆□,共贯同条☆□☆□,莫可偏废☆□□□☆。……近世西洋之道德政口治☆□☆☆,乃以自由□☆☆☆、平等☆☆□、独立之说口为大原☆□□,……此东西文明之一大分水岭也☆☆□☆□。” 当其转变为马克思主义者之口口后□□☆□,陈独秀仍然纠缠于文化问题☆☆□☆□。当然□□☆,他此时的文化观已经有所改变☆□□□,认为“其实人类之文化是整个的□☆□,只有时间上进化迟速□☆□☆,没有空间上地域异同(许多人所论列的中国□☆□☆□、印度□□□☆、欧洲文口化之异同☆□☆□☆,多半口是民族性之异同☆□☆□☆,不尽是文化之异同)”;但是无论如何☆□□,这仍然是一种“东西文化优劣比较”的思路□☆☆□☆,仍然主张“东方现有口的农业的文口化□☆☆,家庭手工口业的文化☆☆□☆,宗法封建的文化□☆□□□,拜物教□□□☆☆、多神教口口的口口口文化☆☆☆□,……把这不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来□□□☆☆,岂不是自闭于幽谷□☆☆□!”他的口态度是:“中国文化到底是些什么□□☆□☆,说起口来实口在令人可笑而且可怕☆☆☆□□。……像这样口的文化☆☆□□,不但没有维护的必要☆☆☆,还应设法口令他速死□□☆。”一直到口1937年☆□☆□☆,陈独秀还写了《孔子与中国》以继续发挥其文化观点☆□□□☆。文化口问题之于陈独秀☆□☆,实在如影之随形□□☆☆□。 李大钊自1918年□☆☆☆□,开始系统输口入马克思主义哲学☆☆☆。批阅他当时的著述☆□□☆,令我口们感到惊口讶的是☆☆□□,已经成为马克思主义者的李大钊认为:“马克思的唯物史观口有二要点:其一是关于人类文化的经验的口说明□☆☆☆,其二即社会组织进化论□☆☆□□。” 马克思的历史哲学被他理口解为“关于人类文化的经验的说明”☆☆□□,这无论如何是令人费解的□☆□。似乎他这里所使用口的是最广口义的“文化”概念;但我口们不要口忘记☆□□☆☆,他几乎同期的《东西文明根本之异点》所谈的正是中西文化之优劣比较的问题□☆☆□☆。这是他文化观方面的代表作☆□☆☆,提出“东洋文口明主口静□☆☆☆,西洋文明主动”的观点☆☆□。他后来作的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》☆☆☆□,表面上口看是对中国现代思想变迁的历史唯物主义解释☆□☆☆☆,其实是对他此前的《东西文明根本之异点口》的一次深度说明☆□□☆,并且跟陈独口秀一样带有相当的民族地理主义色彩☆□☆□☆。他说☆□□□,由于民族地理环境的不同☆☆□□,“人类文明遂分为南道文明——东洋文明——和北道文明——西洋文明——两大系统☆□□。……南道的民族☆☆□□,因为太阳口的恩惠厚☆☆□☆□,自然的条件丰□□☆□,故以农业为本位☆☆□☆□,而为定住的;北道的民族□☆□☆,因为太阳的恩惠口薄□□☆☆□,自然的供给嗇□☆□☆,故以口工口商为本位□□☆☆,而为移住口口的☆☆☆。……简口单一句话□☆□☆☆,东洋文明是静口的文明☆□□□,西洋文明是动的文明☆☆□□□。”这篇文章的落脚点☆☆□□,仍然是东西文口化优劣口之争:“中国的学术思口想□☆□☆,都与那静沉沉的农村生活相照映☆☆☆,停滞在静止口的状态口中□☆□,呈出一种死寂的现象”;“西洋文口明是建立在工商经济口上的构造☆☆☆□,具有一种动的口口精神□□☆,常求以人为克制自然☆☆□,时时进步□□□☆,时时创造□□☆☆。”其结论就口非常明口显了:竟然跟自由主义者一样是西化口派□□☆□。 这里我想提起一本久已被人们忘却了的书□□☆☆☆,那就是口杨明斋的《评中西文化观》☆☆□。此书恐怕应该算是最早一部试图口用马克思主义观点来谈文化问题的专著☆□☆□□,批评了梁漱溟的《东西口文化及其哲学》☆☆□☆□、梁启超的《先秦政治思想史》和章士钊的《农口国辨》☆□□□□。然而此书最后一口章“西洋是甚么文化之略略的解释”却总结道:“西洋文化……比较中口口国文化来解释□☆□☆☆,简单说□□☆☆,是偏于论理及干涉人的文化☆□□□□,不像中国文化那么口注重名分□☆□、以尊卑上下贵贱等差之义为实口行五伦的人情生活☆□□□。其所以如此者有(一)口地理与经济的关口系”;“(二)口种族的先后兴起口之遇合”;“(三)基督教的教义口及其组织”☆□□☆。这与上述李大钊的思路其实是一致的:民族地理-民族口经济-民族文化☆☆☆□□。至于这是不是马克思历史唯物论的观点☆□☆□,实在值得口讨口论□☆☆。 毛泽东的名著《新民主主义论》通常被视为他的哲学代表作之一□□☆□☆,但我们知道□☆□☆,它的主题其实并不是哲学问题□☆☆□,而是政口治和经口济☆□□、尤其是民族文化问题□☆☆☆□。此文是发表于1940年的一次讲演☆☆☆□☆,原题便口是《新民主的政治与新民主主义的文化》;而它的整理刊载☆☆□□,则是“趁着《中国文化》的出版” 而试图说明“中国文化的动向问题”的☆□□。可见文化问题是它的一个重点所在:“建立中华民族的新文化☆☆□☆☆,这就是我们在文化领域中的目的”;“要把一个被旧文化统治因而愚昧落后的中国☆□□,变为一个被新文化统治因而文明先进的中国”□☆□□□。毛泽东在文章里口提到的真正纯粹的口哲学问题只有几句:“真理口只有一个☆☆□□□,而究竟谁发现了真理☆☆□□□,不依靠主观的夸张□☆☆,而依靠口客观的实践□☆☆☆□。只有千百万人口民的革命实践☆□☆□☆,才是检验真理的尺度□□☆☆☆。”而这几口口句话显然是为证明其“新民主口口主义文化”观的真理口性服务的☆☆□。尤其值得注口意的是□☆□☆,“这种新民主主义文化是民族的”□□□☆,这是他对“新文化”的第一口个口规定□☆☆。文中□☆□☆☆,毛泽东批判口口了“所谓欧美派的文化人”的“全盘西化”的文化主口口张□☆□,同时树立了鲁迅作为“在文化战线上……的空前的民族英雄”的形象□☆□,流露出在文化问题上的深层的民族情口结☆□☆□□。 毛泽口东直到晚年发动了直接针对“文化”的“大革命”□☆☆,不是偶然口口的☆□□□。

  三

   作为中国“现代”历史的起口点的五四运动□☆☆☆,被称为“新文化运动”☆□□,这是意味深长的:从根本上来口看□□☆□☆,这是一场“文化”运动☆☆□□☆。这个“文化运动”的出现☆□□□□,被认为是中国人关于口中口西对比认识的一种历口史性的“深化”:从器物层面到制度层面☆□☆□□,再到文化层面☆□□☆□。这就是陈独秀之所口谓“吾人最后之觉悟”□□☆。谁都知道☆☆□,新文化运动最突出的内容就是人们所说的“东西文化论战”;我想说的是□☆□,“东西文化口口口比较”其实也是贯穿于近代☆☆□☆、现代□☆□□、当代的一个思想主题□□□。至于哲学☆□☆□,我们不应忘记一个基本的历史事实:中国现代“哲学”的三大口派口口别□□□□☆,即自由主义哲学☆□□□、现代新儒家哲学和马克思主义哲学☆□☆,正是在中西文化优劣之争的语境中兴起的□□☆☆。我们甚至可以大胆地说:直到目前为口止☆□□□,中国整个现代的思想文化□☆☆□☆、包括我们的“哲学”☆□☆□,都不过是新文化口运动的内涵的相继释放☆□□。那么☆☆□☆,这场运动跟哲学是什么关系☆□□☆☆?陈独秀曾专门写过口一篇《新文化运动是什么》(1920)☆☆□☆,认为:“新文口化口运动□☆□☆☆,是觉得旧的文化还有不足的地方☆□☆□□,更加上新的科学☆□☆☆□、宗教□☆□、道德☆☆☆□、文学☆□☆□□、美术☆□☆、音乐等口口口口口运动☆☆□□。”这里唯独没口有提到“哲学”□□□□☆。 这口并不是说新文口化运动丝毫没有哲学意味☆☆□☆。其实□☆□☆□,被学者确定为“近代以来第口一次以口纯哲学的形式展开的论战”☆□□☆、“中国现代哲学的真正逻辑口起点”的“科玄之争”☆□□☆,正是新文化口运动口的结果☆□□,“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结☆□☆☆。” 但是我们同口时必须指出□☆☆□☆,科玄论战的实质仍然是中口西文化优劣之争;至少□□☆,这场口口论战口的“哲学”维度仍然跟中西“文化”之争难分口难解地纠缠在一起□☆□☆□。 新文化运动所注定的思想走势☆☆☆,造就了现代中国知识界的“文化情结”☆□□☆□。知识界有一种相当普遍的看法□☆□□□,其表现是这样一口种逻辑:中西国势强弱的不同☆□□□□,是其文化的不同;而文化的不同□□☆☆,根本上是其哲学的不同☆□□☆。这种思维逻辑在严复那里已初露端倪☆□□□。冯友兰也说口过:“东西口文口化不口同□□☆,因为其根本思想不同□☆☆□。它们口的根本思想□☆□,就是它们的‘哲学’”;并谈到梁漱溟:“他作了一个‘东西文化及口其哲学’的讲演□□☆,在当时引起了广泛的兴口趣☆□□☆□,因为□☆□☆□,无论他的结论口是否正确☆□☆□,他所讲的问口题□☆☆☆□,是当时一部分人的心中的问口题☆☆□☆□,也可以说是当时一般人心中的问题□□☆☆。” 其实口这远不口止是“当时”的问题□☆□☆,而是从近代到当今中国知识界的普遍的“文化情结”□□☆☆□,唯其如此☆□☆,中西文口化比较以及一般文化问题一再成为学术热点☆□□☆。八十年代兴起的“文化热”至今不衰□☆☆□☆,在很大程度上只是重复了当口年口五四新文化运动的话题□☆☆☆。李泽厚曾指出:五四运动“这次论战涉及问题颇多□□☆☆,……其中好些还正是今天‘文化热’讨论中经常涌现的问题和论点;这次论战提出问题的敏锐度和讨论问题的深度□□☆,在某些地方也并不比六十年后的今天逊色□□☆,其争论焦点便是至今并未解决的问题□☆☆。”诚哉斯言□□☆☆☆!我们记得☆□☆,伴随八口十年代“文化热”的□□☆☆,还有一股“哲学热”☆☆□□,当时的口口青口口年无不侈谈萨口特☆□☆□、弗洛伊德☆□☆□☆、口☆口口口☆口海德格口尔等等□□□☆☆。可是□□☆,我们仍口然未能产口生自己的纯粹的“哲学”☆□☆□□。 总之☆□□,这是一个迫切需要被明确意识口到的问口口口题:现代中国哲学受到的或隐或显的文化纠口缠□☆☆,一直严重地困扰着☆□□、限制着我们的真正的哲学思考;新世纪中国哲学能否健康生长☆☆□□,取决于我们能否□☆☆□、以及在多大程度上摆脱这种文化纠缠□☆☆。

本文由雨桐论文网发布于哲学论文,转载请注明出处:现代中国“哲学”的困窘:西方强势话语阴影之

您可能还会对下面的文章感兴趣: